Фольклор кабардино-балкарии. Устное народное творчество адыгов
Русские цари выказывали этому кавказскому народу исключительное почтение и даже считали для себя за честь породниться с ним. А самые знатные представители этого народа, в свою очередь, иногда выдавали себя за русских царевичей. А ещё этот народ долгое время считался, как сказали бы сегодня, "иконой стиля" для всех горцев и даже на досуге предавался военизированным утехам.
Основоположником этноса, который называют кабардинцами, считается некий Кабарда Тамбиев. По преданию, он был предводителем воинственного племени, которое в незапамятные времена переселилось на Северный Кавказ с Западного Кавказа.
Предками кабардинцев, возможно, были древние хебары, о которых писал знаменитый армянский историк Мовсес Хоренаци. В 15-16 веках этот народ выделяется под названием "кабардинские черкесы" среди так называемых "пятигорских черкесов", которые населяли земли от предгорьев левого притока Кубани до низовьев Терека. В 19 веке территорию, где они преобладали, называли Большой и Малой Кабардой.
Самоназвание кабардинцев - адыгэ (къэбэрдей ), это адыгский субэтнос, коренное население современной Кабардино-Балкарии (57 % всех проживающих в республике). Сегодняшние кабардинцы также живут в Краснодарском и Ставропольском краях, в Карачаево-Черкессии и Северной Осетии, а также во многих странах Юго-Восточной Азии, Западной Европы и даже Северной Америки.
По данным последней переписи населения, в России насчитывается 516826 кабардинцев.
Касоги, они же черкесы
Кабардинцы издревле выделялись среди всех кавказских племён своей храбростью и непокорностью. Они долго занимали главенствующее положение по отношению к своим соседям. Историки описывали их как умных, гордых, храбрых и своевольных людей, которые к тому же отличаются крепким телосложением, неутомимостью и ловкостью. Это великолепные наездники и меткие стрелки.
Русские сперва называли всех адыгов и в том числе кабардинцев касогами. В 957 году византийский император Константин Багрянородный писал про страну "Касахию", выше которой находятся Кавказские горы, а выше них – страна Алания.
В "Слове о полку Игореве" рассказывается, как касожский князь Редедя сошёлся в поединке с русским князем Мстиставом и был им зарезан.
Впоследствие адыги оказали яростное сопротивление монголо-татарскому нашествию, но уже под экзоэтнонимом "черкесы", который и закрепился за ними на долгие века.
Царская невеста и лжецаревич
Страдая от набегов крымских феодалов, кабардинцы в 16 веке решили пойти на союз с Московским княжеством и участвовали наравне с русскими войсками во взятии Казани. В 1561 году Иван Грозный ради укрепления союза с Кабардой даже заключил династический брак и женился на дочери кабардинского князя Темрюка Идарова, которая после крещения взяла имя Мария.
В Смутное время кабардинский князь Сунчалей Янглычевич помогал русским воевать с окопавшимся в Астрахани атаманом Заруцким, за что впоследствии получил благодарность от царя Михаила.
В 1670 году молодой князь Андрей Камбулатович Черкасский изображал в войске Степана Разина царевича Алексея Алексеевича. Но донской атаман Корнила Яковлев не посмел его арестовать – вот как велико было у русских уважение к кабардинским князьям. Поэтому князь отправился в Москву не как пленник, а как руководитель делегации, которая доставила туда Степана Разина, и потом был отпущен царём с почестями.
Позже османы и крымцы снова вытеснили русских с Кавказа и стали считать кабардинцев своими подданными, но во время персидского похода Петра Первого кабардинцы встали на сторону российского императора. А поскольку они держали в зависимости все остальные горские племена, то Россия настолько заботилась о сохранении дружеских отношений с Кабардой, что по Белградскому миру признала её территорию свободной.
Историки того времени писали, что кабардинцы пользовались на Кавказе огромным влиянием, о чём свидетельствовали даже манеры и моды того времени. Выражение "он одет" или "он ездит", "как кабардинец" звучало в устах всех соседних горских народов, как величайшая похвала.
После вхождения в состав Российской Империи Кабарда стала частью Нальчикского округа Терской области, а к титулу российских императоров прибавилось наименование "государь Кабардинской земли".
Обед обедом, а война – по расписанию
Кабардино-черкесский язык, на котором говорит этот народ, относится к абхазо-адыгской группе.
До середины 19 века у кабардинцев не было своей письменности. 14 марта 1855 года Умар Берсей, великий адыгский просветитель, лингвист, учёный, писатель и поэт-баснописец, составил и издал первый "Букварь черкесского языка" с использованием арабской графики. Но с 1936 года кабардинцы перешли на кириллицу.
До 1917 года кабардинское общество состояло из следующих сословий. Самое малочисленное – князья (Атажукины, Дидановы, Эльбуздуковы, Мисостовы, Карамурзины, Наурузовы, Докшукины). Затем высшее дворянство (Куденетовы, Анзоровы и Тамбиевы). До 25 % населения были обыкновенными дворянами (кабардей-ворки), остальные - вольный народ и бывшие вольноотпущенники.
Традиционные занятие кабардинцев – это пашенное земледелие, садоводство, а также коневодство. Кабардинская порода лошадей даже получила всемирную известность. Кабардинцы также традиционно преуспевают в кузнечном, оружейном и ювелирном деле, а также в золотошвейном искусстве.
Они ткут сукно из шерсти и изготавливают одежду из войлока – в частности, башлык и бурку - мужские элементы традиционного костюма.
Праздничный "черкесский" женский костюм различался у разных сословий, но всегда был богато украшен. Девушки из бедных семей шили себе одежду из домотканого сукна, а те, что побогаче – из дорогих тканей, привезённых из Европы и с Востока. На одно платье уходило до пяти метров материала, потому что приталенное от пояса, оно расширялось к низу за счёт клиньев.
В обычные дни кабардинские женщины носили длинное до пят распашное платье, шаровары, туникообразную рубаху, серебряные и золотые пояса и нагрудники, расшитую золотом шапочку и сафьяновые чувяки.
Национальный мужской костюм – это черкеска с наборным серебряным поясом, кинжал, папаха, сафьяновые чувяки с ноговицами, а сверху – бурка.
Костюм знатного кабардинца всегда включал в себя ещё и холодное оружие. К украшенному медными и серебряными бляшками кожаному поясу крепились кинжал и шашка. Кинжалы служили им ещё и в качестве оберегов, мужчины использовали их для исполнения разнообразных ритуалов. Всадник вдобавок возил при себе лук с колчаном для стрел.
В пищу кабардинцы использовали в основном варёную и жареную баранину, говядину, индюшатину и курятину, кислое молоко и творог. На праздники кабардинцы готовили из пшённой муки с солодом традиционный праздничный слабоалкогольный напиток махсыма.
В целом культура кабардинцев, особенно их традиционный мужской костюм и передаваемые от отца к сыну национальные приёмы седловки и джигитовки, всегда были хорошо приспособлены к их военному быту. Поэтому традиционные развлечения этого народа часто тоже имели военизированный характер. Это стрельба по неподвижным и подвижным мишеням и на скаку, борьба наездников за баранью шкуру, игрища, в которых вооружённые палками пешие мужчины пытаются победить конников.
Кабардинский фольклор также богат историко-героическими песнями.
Люди солнца и Аллаха
Традиционная кабардинская семья основана на подчинении младших старшим, а женщин – мужчинам. Родственная и соседская взаимопомощь очень важны в культуре этого народа. Традиционные правила семейного этикета во многом сохраняются у кабардинцев и по сию пору.
Как и все адыги, древние кабардинцы верили, что мир состоит из трёх уровней (верхнего, срединного и нижнего), они поклонялись солнцу и жили по солнечному календарю, где новый год начинался с весеннего равноденствия, а также почитали Хозяйку рек (Псыхъуэ Гуащэ), Хозяйку леса (Мэз Гуащэ) и Кодес (Кlэдыщэ) - мифологическую Рыбу с золотым хвостом, удерживающую Черное море в его берегах. У них был культ "Золотого дерева нартов", которое соединяет небо и землю, а также природу и человека, они различали добрые и злые, мужские и женские, "умные" и "глупые", добродетельные и злокозненные породы деревьев, они поклонялись культовым животным и использовали животных для жертвоприношений.
С 15 века на Кавказе возрастает влияние ислама, который постепенно вытеснил языческие и христианские верования кабардинцев. После падения Византийской империи адыги начали заимствовать религию у Крымского ханства, которое стало сильнейшим союзником Османской империи.
В настоящее время кабардинцы как в России, так и за рубежом, исповедуют ислам суннитского толка и придерживаются принципов правовой школы ханафитского мазхаба. Однако часть проживающих в Моздокском районе Северной Осетии кабардинцев осталась православной.
Елена Немирова
Кабардинские пши считают правильным хабзе ханов мудави(абаза). Кабардинцы считают пши мудави ханами. Мудави живут за Кавказом. Часть их перевалила через горы и поселилась за реками Балк и Инжиг. И вот, так как многие абхазцы жили к северу от подлинной Абхазии, их называют абазехами, т. е. жителями к северу от Абхазии.
Хан мудави немедля после своей женитьбы пробовал-доказывал свое мужество набегами за добычей, грабежом.
Итак, женился один из ханов мудави. Этот хан, согласно хабзе, тотчас после женитьбы отправился в набег за добычей, чтобы показать свою силу, мощь-мужество.
Он перевалил через горы, налетел со своим отрядом на одно адыгское селение и погнал оттуда всех баранов, лошадей, даже собак, какие сторожили стада. А в это время в хажрет в одно селение собрался ехать Зар-киж: это было такое прозвище одного из Хатокшуко. Хотел он там жениться на вдове. Вместе с ним поехали Паго Тамбиев и Исмаил Конов. По дороге Хатокшуко с Тамбиевым и Коновым заехали к Хав-пачевым и захватили, как спутника, хавпачевского коротыша-силача - пелуана.
Втроем они и приехали в селение, где жила вдова, и начали вести переговоры с нею. Вдова дала свое согласие выйти замуж за Хатокшуко. Настал вечер. Затем ночь. И вот в эту-то ночь, еще до рассвета, и был набег мудави на селение; в эту ночь погнали из селения баранов, как было уже говорено. Крик, гам, шум поднялся по селению. Все, у кого только были конь и седло, погнались за мудави, которые уводили свою добычу. Гости не могли сидеть сложа руки, раз народ попал в такую страшную беду, и тоже приняли участие в погоне.
У вдовы Касеи был сын Пшимахо Тощий. Ему было всего лет шестнадцать-семнадцать. Чтоб не пустить сына в бой, мать спрятана оружие. Тогда Пшимахо Тощий, как настоящий муж, безоружный ускакал вслед за народом. Поняла мать, что ничего из ее затеи не вышло. Она вернула мальчика и дала ему седло и прославленное отцовское оружие.
Отряд в пять человек, среди которых был и Хатокшуко, укрылся за одну горку. Хатокшуко, оказывается, сказал своим: «Если угоняют хажретских баранов, не станем же мы погибать ради них под пулями. Остановимся».
Хавпачевский силач и говорит тут:
- Раз так, то я поеду и привезу вам хабар. Сказал и поехал вперед, сидя на высоком гнедом коне. Доехал и стал стрелять по мудави из ружья.
Хан мудави ехал так сажен на сто впереди войска. Полагаясь на свою силу, хавпачевский коротыш подъехал к хану и дернул его за руку, чтоб выбить из седла, но не смог даже приподнять хана. Хан дернул хавпачевского пелуана, тот грохнулся наземь. Всем стало любопытно, что хан мудави смог сбросить его с седла: до сей поры не было на свете всадника, который мог бы повалить хавпачевского пелуана.
Пелуан говорит хану:
- Отродясь я не видывал в глаза всадника, который мог бы свалить меня наземь. Пелуан отъехал от хана и стал постреливать в его войско из ружья, держась в стороне. Пшимахо Тощий ворвался в гущу мудави и стал стрелять в них из ружья. И был он тяжко ранен. Повезли его в материнский дом. Вперед послали гонца, чтобы предупредить мать о том, что надо приготовить постель.
Гонец говорит вдове:
- Приготовь постель!
А мать Пшимаха Касея спрашивает: Какую? Маленькую или большую?
- О том - большую или маленькую делать, мне ничего не сказано. Болтали там, что ранен Хатокшуко. Приготовить надо постель, вот и все. Готовь постель! - отвечает гонец.
- Ах! Провались твой дом. Если - гость, в кунацкой буду готовить; если - детище мое, в комнате постелю, - еще раз допытывается мать, хочет узнать, не сын ли ее ранен.
Гонец еще раз повторил то же самое и ничего больше не добавил.
Тогда мать и говорит про себя: «Нет, наверно, убили гостя, Хатокшуко», - и готовит постель для гостя в кунацкой.
Привезли раненого, положили в постель в кунацкой, а юноша там и умер.
А мудави угнали добычу и уехали к себе- домой.
Гости прибыли, продолжают гостить. Посидели уже изрядно и говорят:
- Ну, пора уже положить конец нашему делу. Посылают они к вдове, а вдова Касея в ответ:
- Никогда я не выйду за того, кто прятался за горою, когда убили моего сына. Не выйду ни за что, хоть бы на всем свете, кроме него, не осталось ни одного, носящего шапку на голове. Коли помните, какой дорогой ехали сюда, поезжайте этой же дорогой обратно.
- Не вышло наше дело, - сказал Хатокшуко и в огорчении исрнулся домой.
Фольклорные источники обычно не ставятся в один уровень с источниками, в которых информация выражена в знаковых системах, не считаются наиболее информативными и не составляют главный объект источниковедения. Однако многие исследователи признают исключительную ценность кабардинского фольклора, и даже ставят его в один ряд с письменными историческими источниками.
Данное исследование посвящено теоретически спорной и, в то же время, практически прикладной проблеме достоверности фольклорных исторических источников и правомерности их широкого использования. Эту проблему можно сформулировать следующим образом: могут ли определенные фольклорные тексты выступать достоверным историческим источником, таким, каким, например, являются письменные документы. Сравнение фольклорных источников с письменными подчеркивает два главнейших признака их достоверности. Во-первых, интересующие нас устные свидетельства должны быть составлены очевидцами и современниками исторических событий. Во-вторых, эти фольклорные тексты не должны подвергаться измерениям с течением времени.
По этой проблеме накоплен большой эмпирический материал, который, однако, теоретически еще не достаточно изучен. Вот уже полтора века как в российской историографии продолжается полемика о достоверности кабардинского исторического фольклора как источника по древней истории России, антов, хазар, гуннов, сарматов и пр. В XIX в. известные ученые М.П.Погодин, П.Г.Бутков, А.А.Куник, Л.Г.Лопатинский, В.Б.Пфаф и др. стали ставить кабардинские фольклорные тексты в один ряд с такими первоисточниками, как древнерусские летописи. Эта традиция была продолжена в трудах ученых XX в. . Вместе с тем, против такого подхода в разное время выступали В.Ф.Миллер, М.Марков, Н.С.Трубецкой, Л.И.Лавров, З.М.Налоев . В ходе дискуссии о целесообразности использования фольклорных текстов как исторического источника, Л.И.Лавровым был сформулирован ключевой вопрос, ответ на который может облегчить задачу исследования проблемы: «Почему на Северном Кавказе именно кабардинский исторический фольклор выделяется необычной архаичностью?» На этот вызов ответили ряд ученых . Но, несмотря на продолжительность и активность полемики, эта проблема еще не решена. Причиной является то, что никто не исследовал ее с позиций научного источниковедения.
Научный анализ источников осуществляется, как правило, в два этапа. Первый этап, который часто обозначается термином «внешняя критика», является этапом изучения происхождения источника, а именно: изучение социального характера источника, установление времени и места его создания, авторства, практико-технического происхождения и цели создания источника. На втором этапе, который часто обозначается термином «логический анализ», выясняется, какие именно свидетельства и о каких именно событиях содержатся в источнике, какие установлены отклонения от исторической действительности . С подобных позиций мы и попытаемся исследовать данную проблему.
Теория об исключительной ценности кабардинского фольклора как исторического источника сформировалась в первой половине XIX в. в трудах деятелей черкесской культуры 1830-1840 гг., которые служили в С.-Петербурге и писали на русском языке. О творчестве С.М.Казы-Гирея, печатавшегося в пушкинском «Современнике», восторженно отзывались А.С.Пушкин и В.Г.Белинский . За свой труд по этнографии черкесов С.М.Хан-Гирей получил от российского императора прозвище «черкесский Карамзин» . Ш.Б.Ногма написал крупные работы по филологии и истории . Книга А.М.Мисостова «История несчастных черкесов» была представлена в С.-Петербургскую академию наук . Чуть позже писал А.-Г.Кешев, и среди его трудов есть блестящая статья по адыгскому фольклору .
Для сопоставления песен с письменными источниками необходимо, чтобы с древних времен существовал особый класс, социальная прослойка профессиональных певцов, назначение которых было в том, чтобы слагать песни о современных им исторических событиях. Другой функцией этого класса певцов должно быть знание наизусть песен предыдущих певцов и передача их своим ученикам. Необходимо было наличие особого литературного языка для этих песен, который отличался бы от разговорного языка и не смешивался с ним. Особое строение поэтического стиха в такой песне должно было не только не допускать произвольной перестановки слов в стихе, но и способствовать быстрому припоминанию текста, чтобы певец, забывая по ходу пения слова, не вынужден был импровизированно подставлять другие, подходящие по смыслу.
Подобные требования к песне как к историческому источнику конкретизируют диапазон исследования. Исследователи отмечают, что не у всех народов сохранились архаичные исторические песни. Среди адыгов и других народов Северного Кавказа подобные песни были только у кабардинцев (и идентичных с ними по языку бесленейцев). Ш.Б.Ногма отмечал: «Кабардинское и бесленеевское наречия самые чистые; на этих наречиях сохранились песни, повествующие о делах минувших времен» . С.М.Хан-Гирей писал то же самое: «Наречие, которым говорят кабардинцы и бесленейцы, почитается за чистейшее для песнопения» .
Авторами этих песен были народные певцы - джегуако. Они составляли целый класс профессионалов, востребованную обществом социальную прослойку, менявшуюся с изменением общества, но не исчезавшую на протяжении веков. В древнее время это были дружинные певцы. С усилением княжеской власти у кабардинцев в средние века появились придворные певцы, которые в процессе ослабления кабардинских князей со временем переродились в странствующих певцов. После реформ 1860-х гг. появилась последняя модификация - оседлые джегуако, которая сохранилась до второй половины XX в. Вместе с изменением статуса джегуако менялись и жанры их творчества, которых исследователи насчитывают более десятка. Нас, в данном случае, интересует историческая песня, и она была популярна во все времена. Функционально-видовые свойства исторических песен важны для оценки их значения, их информационного потенциала. Исторические песни можно рассматривать как специфический вид источников, обслуживавших давнюю и устойчивую потребность в обмене информацией. Этот вид исторических источников в периоды расцвета данного песенного жанра был достаточно устойчив при всем разнообразии песен.
Древние дружинные джегуако обычно происходили из простого народа, но профессионально выделялись из общества и уже в древности выполняли специальные социальные функции. Перед сражением они пели песни о подвигах предков для поднятия духа войска. Ш.Б.Ногма писал, что дружинные джегуако «на войну всегда ездили на серых конях, должны были сочинять стихи или речи для одушевления воинов перед сражением. Становясь перед войском, они пели или читали свои стихи, в которых упоминали о неустрашимости предков и приводили для примера их доблестные подвиги» .
Своего расцвета исторические песни достигли в средние века, когда кабардинские князья стали специально содержать при себе придворных «песнопевцев». Выделившись в особую социальную прослойку, эти певцы создали в свое время особый поэтический язык. Материальное и социальное положение кабардинского придворного певца было достаточно обеспечено для того, чтобы он мог профессионально заниматься сочинительством. Материально джегуако поддерживался князем, а приближенность к политической элите обеспечивала его выгодным социальным положением. «Каждый князь, пользовавшийся уважением своих подвластных, имел при себе таких певцов, содержал их в довольстве и обогащал дарами» ,- писал С.М.Хан-Гирей. В новое время, с ослаблением феодальной власти, джегуако переродились в странствующих певцов. Однако это перерождение произошло достаточно плавно и сохранило приближенность певцов к элите. «Сильные князья и влиятельные дворяне приглашали к своему двору, держали их там подолгу… и отпускали от себя с щедрыми подарками»,- писал А.-Г.Кешев .
Знание фольклора и владение искусством красноречия на основе высокого слога героических песен считалось у адыгов в средние века мерилом образованности. И одной из функций придворных певцов являлось обучение кабардинских князей красноречию. «И высший класс, обращавший внимание к такому роду образования в красноречии, приобретал познания в нем»,- писал С.М.Хан-Гирей. Значение ораторского искусства С.М.Хан-Гирей видел в том, что красноречивые князья, способные «сильно и красноречиво излагать свои мысли, давая им всегда желаемый оттенок истины, на съездах располагают общественными делами по своему произволу» .
За несколько веков существования института народных певцов у кабардинцев сложился особый песенный язык, и выработалась особая метрика стиха. Анализируя строение кабардинской исторической песни, А.-Г.Кешев выделял две ее особенности, благодаря которым ее трудно исказить. Во-первых, стих кабардинской исторической песни состоит из нескольких слов, составленных в форме поговорки, что облегчает ее точное запоминание. Во-вторых, особая рифма - аллитерация, т.е. рифмование конечного слога предыдущего стиха с начальным слогом последующего, - облегчает ее быстрое припоминание: «Краткая выразительность ее стиха как бы нарочно рассчитана на то, чтобы резко, неизгладимо врезаться в памяти. От того очень нетрудно запомнить черкесскую песню, прослушав ее раза два со вниманием»,- писал А.-Г.Кешев. Так, неизменность текста песни при передаче из поколения в поколение обеспечивалась не только существованием большого количества профессионалов, знавших ее наизусть и сверявшихся друг с другом, но еще и ее особым поэтическим и музыкальным строем. Поэтому А.-Г.Кешев сравнивал исторические песни с письменными документами и писал об их достоверности как исторического источника: «Песни приобретают значение исторического документа» . Ниже мы приводим характерный пример из знаменитой «Песни ночного нападения», с нашим переводом на русский язык.
Хъункъым! - жари ди Къэбэрдейр мэшэс
,
Зэщlошас
эри Къетыкъуэ тlуащlэм ныдохьэ
,
Зэрохьэ
хри Къуреижь губгъуэм щогъуэлъ.
С кличем: «Не позволим!»- кабардинцы встают в стрем
ена,
Устрем
ляются в Кайтукское междуре
чье
И в Куре
йских степях залегают.
С течением времени накопилось большое количество исторических песен. «Число дошедших до нас преданий и песен весьма значительно», - констатировал Ш.Б.Ногма в первой половине XIX в. Адыгские историки того времени, обозревая количество материала, отмечали, что уже простое собрание исторических песен могло бы представить историю адыгов. «Если бы в древних песнях черкесских обозначались эпохи происшествий, в них воспетых, то они могли бы во многом заменить историю» ,- писал С.М.Хан-Гирей.
Первые записи исторических песен были сделаны именно с целью сохранения их как исторических источников. Ш.Б.Ногма считал, что письменность вытесняет, уничтожает фольклор. «У образованных европейцев литература письменная мало-помалу вытесняет изустные предания, сковывая их печатью для отдаленного потомства» , - писал он. Основываясь на идее, что не только письменность, но и ислам уничтожает фольклор, Ш.Б.Ногма считал, что необходимо сохраненить фольклор через письменное закрепление. По его теории, если письменность появится намного позже монотеистической религии, то большая часть фольклора будет утеряна. И он видел свою миссию в том, чтобы сократить разрыв между введением ислама и появлением письменности у адыгов. В связи с таким подходом у первых адыгских историков появилась боязнь потерять этот устный вид исторических источников. Это выразилось в широко распространенной в XIX в. теории забвения фольклора с введением письменности и ислама .
Наиболее ярко теорию забвения фольклора с введением письменности выразил Нотаук Шеретлук, работавший над созданием адыгского алфавита и грамматики и переводивший арабские религиозные тексты. Из-за своих убеждений о вредности письменности для национального самосознания, он отказался от идеи введения письменности. Его решение было настолько кардинальным, что он сжег все свои труды. Не отложил до лучших времен, и даже не оставил на память, а сжег: «Мрак морщин не падает на ясное чело народа, доколе не заключил он…мыслей, и чувств, и песен, и сказаний своих - в широколиственных книгах» ,- говорил он.
О широком распространении теории забвения фольклора с введением письменности свидетельствует интересный случай, зафиксированный А.-Г.Кешевым. Европейски образованный адыгский князь пригласил к себе народного певца. Следуя традиции, певец спел песни, а хозяин преподнес ему подарки. Однако когда хозяин выразил желание записать песни, певец наотрез отказался, и, вернув хозяину подарки, покинул его дом . Народный певец не разрешил записать свои песни. И даже материальная выгода не заставила его отказаться от убеждения о вреде письменного закрепления фольклорных текстов.
Сторонники теории забвения фольклора оказались не правы в том, что предрекали скорое исчезновение джегуако. Институт народных певцов не исчез в результате социальных изменений, которые повлекла за собой исламизация адыгского общества. После реформ 1860-х гг. странствующие народные певцы трансформировались в оседлых джегуако. Они оказались востребованными даже после социалистической революции и, не умея читать и писать, многие из них стали заслуженными деятелями культуры и кавалерами орденов Ленина. Они исчезли лишь после окончательного введения всеобщей грамотности ко второй половине XX в.
Но адыгские историки XIX в. оказались правы в том, что социальные изменения, происшедшие в их время, угрожали исторической песне. Бытовые фольклорные жанры, более востребованные у широкого населения, стали вытеснять историческую песню. И если адыгские мыслители первой половины XIX в. отмечали обилие исторического фольклора, то спустя лишь полвека ситуация изменилась коренным образом. Богатейший фольклорный материал был предан забвению или подвергся большим искажениям. В начале ХХ в. адыгский историк В.Н.Кудашев уже считал невозможным для себя опереться на современные ему фольклорные источники: «В таких рассказах обыкновенно мало достоверного. Из них трудно создать цельную, связную и правдоподобную историю адыгейского народа»,- писал он . Из того насколько пессимистический взгляд В.Н.Кудашева отличен от подхода Ш.Б.Ногма и С.Хан-Гирея, которые в свое время буквально купались в обилии исторических преданий и песен, можно заключить насколько обеднел адыгский исторический фольклор за какие-нибудь полвека.
Таким образом, можно говорить, что у кабардинцев существовал исторический фольклор, который в силу его возникновения в особых исторических условиях можно приравнивать к письменным источникам. Кабардинские исторические песни древности, средневековья и нового времени были сочинены профессиональными дружинными, придворными и странствующими поэтами. Певцы-джегуако издревле составляли особую социальную прослойку в кабардинском обществе. Песни были составлены непосредственно после исторических событий, которые в них отражены. Следовательно, они достаточно точно передают исторические факты и имена. Эти песни разучивало много людей-профессионалов, что предохраняло их от искажений. Стихотворный строй и музыка, а также особый поэтический язык способствовали передаче песен слово в слово, без изменений от одного певца другому, из поколения в поколение. И если исторические песни не были записаны их авторами, это не отразилось на их подлинности. Кабардинские исторические песни буквально соответствуют известной русской поговорке: «Из песни слова не выкинешь».
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Погодин М.П. Предания адыгейцев, не бесполезные для историков России// Ж. «Москвитянин». 1850. Ч. 1, кн. 2, № 2, отд. 3; Бутков П.Г. Вести черкеса о князьях русских Святославе и Мстиславе// Газ. «Северная пчела». 1850, № 99; Куник А.А. Известия ал-Бекри и других авторов о Руси и славянах. Ч.1. СПб., 1878; Лопатинский Л.Г. Несколько замечаний по поводу кабардинского сказания об Андемиркане// Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. 6, отд. 2. Тифлис, 1888. С.47-49; Он же. Заметка о народе адыге вообще и кабардинцах в частности// Там же, вып. 12. Тифлис, 1891. С.7; Он же. Мстислав Тмутараканский и Редедя по сказаниям черкесов// Известия Бакинского государственного университета. № 1. Баку, 1921. С.197-203; Пфаф В.Б. Материалы для истории осетин// Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. 5. Тифлис, 1871. С.70.
2. История русской литературы. Т.1. М.-Л., 1941. С.270; Мавродин В.В. Образование древнерусского государства. Л., 1945. С. 360-361; Алексеева Е.П. Материалы к древнейшей и средневековой истории адыгов (черкесов)// Труды Черкесского научно-исследовательского института. Вып.2. Черкесск, 1945. С.222-253; Очерки истории Адыгеи. Т.1. Майкоп, 1957. С.68-72; Рыбаков Б.А. Древняя Русь, Сказания, былины, летописи. М., 1963. С.18-22; История Кабардино-Балкарской АССР. Т.1. М., 1967. С. 46, 96-97; Кумахов М.А. Очерки общего и кавказского языкознания. Нальчик, 1984. С.297-306; История народов Северного Кавказа с древнейших времен до конца XVIII в. М., 1988. С. 146.
3. Миллер В.Ф. Рецензия на «Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа», вып.12// Журнал министерства народного просвещения. Ч.227. 1801, сентябрь; Марков М. Заметки о припеве «у-редеди-да-редедя»// Ж. «Этнографическое обозрение». 1899. № 1-2; Трубецкой Н.С. Редедя на Кавказе// Ж. «Этнографическое обозрение». 1911. № 1-2; Лавров Л.И. Об интепретации Ш.Б.Ногмовым кабардинского фольклора //Ж. «Советская этнография». 1969, N2. С.136-141; Он же. Еще об интепретации Ш.Б.Ногмовым кабардинского фольклора// Кавказский этнографический сборник. Вып.7. М., 1980; Налоев З.М. Из истории культуры адыгов. Нальчик, 1978. С.142-151.
4. Лавров Л.И. Об интепретации... С.136.
5. Шортанов А.Т. Ногмов как фольклорист и историк //Общественно-политическая мысль адыгов, балкарцев и карачаевцев в XIX- начал XX века. Нальчик, 1976. С.63-75; Кумахов М.А. О лингвистическом наследии адыгских просветителей// Там же, с.82-93; Бгажноков Б.Х. О новом этапе в изучении культурной истории адыгов //Ж. "Советская этнография". 1982. N1. С.160-163; Туганов Р.У. История общественной мысли кабардинского народа в первой половине XIX века. Нальчик, 1998. С.181-203; Коков Д.Н. К объяснению Ш.Ногмовым некоторых мотивов кабардинского фольклора// Вопросы Кавказской филологии и истории. Вып. 4. Нальчик, 2004. С.254-260.
6. Медушевская О.М. Современное зарубежное источниковедение. М., 1983. С. 22-24.
7. Казы-Гирей С. Долина Ажитугай// Ж. «Современник». С.-Пб., 1836. Т.1. С.155-169; Пушкин А.С. Полное собр. соч. Т.VII. М.-Л., 1951. С.344; Белинский В.Г. Полное собр. соч. Т.2. М., 1953. С.180.
8. Хан-Гирей С. Черкесские предания// Ж. "Русский вестник", т.2. СПб., 1841; Хан-Гирей. Черкесские предания. Нальчик, 1989; Хан-Гирей С. Записки о Черкесии. Нальчик, 1992; Жемухов С.Н. Мировоззрение Хан-Гирея. Нальчик, 1997.
9. Ногмов Ш.Б. История адыхейского народа, составленная по преданиям кабардинцев. Тифлис, 1861; Nogmow S.B. Die Sagen und Lieder des Tscherkessen-Volks. Leipzig, 1866; Ногма Ш.Б. Филологические труды. В 2-х тт. Т.1. Нальчик, 1956. Т.2. Нальчик, 1958; Жемухов С.Н. Жизнь Шоры Ногма. Нальчик, 2002.
10. Мисостов А.М. История несчастных черкесов. Нальчик, 2004; Косвен М.О. Материалы по истории этнографического изучения Кавказа в русской науке// Кавказский этнографический сборник. М., 1958. Т.2. С.163, 185.
11. Кешев А.-Г. Характер адыгских песен// В кн.: Кешев А.-Г. Записки черкеса. Нальчик, 1988. С. 222-237.
12. Ногмов Ш.Б. История адыхейского народа. Нальчик, 1994. С.54-55.
13. Хан-Гирей С. Записки о Черкесии. С.114.
14. Налоев З.М. Оседлые джегуако// Вопросы Кавказской филологии и истории. Вып. 2. Нальчик, 1994. С.70.
15. Ногмов Ш.Б. История адыхейского народа. С.72.
16. Хан-Гирей С. Записки о Черкесии. С.110-111.
17. Кешев А.-Г. Указ. соч., с. 236.
18. Хан-Гирей С. Записки о Черкесии. С.95.
19. Кешев А.-Г. Указ. соч., с. 222, 228.
20. огмов Ш.Б. История адыхейского народа. С.54.
21. Хан-Гирей С. Записки о Черкесии. С.111.
22. Ногмов Ш.Б. История адыхейского народа. С.54.
23. Жемухов С.Н. Теория забвения фольклора в адыгской мысли XIX в.// Лингвистическое кавказоведение и тюркология: традиции и современность. Карачаевск, 2004. С.121.
24. Попко И.Д. Черноморские казаки в их гражданском и военном быту. СПб., 1858. С. 76.
25. Кешев А.-Г. Указ. соч., с.236-237.
26. Кудашев В.Н. Исторические сведения о кабардинском народе. Нальчик, 1991. С.30.
ТЕАТР
Истоки театрального искусства каждого народа восходят к первобытным обрядам и играм, своеобразие развития которых определяется особенностями развития его общественной жизни. История театра начинается с самых примитивных форм театрального действа, которые или неотделимы от трудовых процессов или предваряют и имитируют их.
НАРТСКИЙ ЭПОС
Героический эпос о нартах уходит своими корнями в глубокую древность.
Можно предполагать, что до его возникновения уже существовали определенные формы художественного мышления. Об этом свидетель¬ствуют сохранившиеся до наших дней древнейшие стихи и песни в честь языческих божеств и покровителей, а также трудовые песни.
ФОЛЬКЛОР
Кабардинские и балкарские песни делятся на героические, исторические, обрядовые, любовно-лирические, траурные; песни пахоты, косьбы, свадебные, танцевальные и многие другие. Они исполняются на всех семейных и общественных празднествах в сопровождении струнных оркестров, гармоний и других инструментов.
СКАЗКИ
Сказки и сказания также могут быть разделены на несколько групп. Сказки о животных заключают в себе еще следы первобытной эпохи, когда человек верил, что звери, подобно ему, думают, соображают, разговаривают - словом, живут той же жизнью, что и сам человек. Образцом может служить, например, сказка о «Зайчихе, лисе и волке», о которой М. Горький отзывался как об «очень интересной. Ценность национальных сказок увеличивается еще и тем, что в них зло везде побеждено. Это хорошее свидетельство о здоровье народа».
МУЗЫКА
В народной музыке преобладают песенные и танцевальные жанры; в её основе диатонические натуральные лады; особенность ритма - обилие синкоп и триолей. Популярны кабардинские народные танцы - кафа, удж, исламей; балкарские танцы - тюз-тепсеу, тёгерек-тепсеу, абзех.
ПОСЛОВИЦЫ
Особый отдел народного творчества кабардинцев и балкарцев составляют пословицы, которые иногда чрезвычайно метко обрисовывают положение, нравы, обычаи и характеры людей. Пословицы отличаются поэтическими формами: ритм их обыкновенно мерный и в большинстве случаев они рифмованы; мысль в пословицах выражается прямо, без аллегории.
НАЦИОНАЛЬНАЯ ОДЕЖДА И ЕЕ УКРАШЕНИЯ
Археологические материалы, относящиеся к национальной одежде позволяют судить о материалах, использовавшихся в одежде, и отчасти о женском костюме.
РЕМЕСЛА
Ремесло и торговля народов Кабардино-Балкарии были тесно связаны с сельским хозяйством, в частности с основным занятием населения - скотоводством. Как и у других горцев Северного Кавказа, промыслы их носили домашний характер. Одним из основных промыслов было суконное производство, которое сосредоточивалось исключительно в руках горянок, отличавшихся своим трудолюбием.
ДОМАШНЯЯ УТВАРЬ И ПИЩА
Существенным элементом материальной культуры любого народа является его традиционная пища и утварь. Они формируются на протяжении всей его истории. В ней находят отражение такие важнейшие стороны жизни и деятельности народа, как хозяйство, культура, исторические взаимосвязи, контакты и торговые отношения с соседними народами на различных этапах развития.
